تتمثل الإشكاليّة التي يحاول هذا الكتاب "العلمانية والدولة المدنية.. تواريخ الفكرة سياقاتها وتطبيقاتها" للباحث المغربي د. عبدالرحيم العلام معالجتها، في محاولة استيعاب العلاقة بين الدين والسياسة، والدين والدولة، في الفكر والممارسة الإنسانية "الحضارة المسيحية والحضارة الإسلامية تحديداً" عبر تاريخ المعتَقِدِين بهذه الدّيانات. وذلك تجنّباً لسوء التفاهم الحاصل حول العلمانية والدولة المدنية؛ حيث يعتقد الباحث أنّ الحاضر لا يمكنه أن يُستوعَب من دون العودة إلى التاريخ. فعلاقة المقدّس بالدنيوي، أو الديني بالسياسي، يحيطها الكثير من اللّبس والغموض، سواء بالنسبة إلى المتحمّسين للفصل بين الدين والدولة، أم بالنسبة إلى الطّامحين إلى الوصل بينهما. وكلّ فريق يجتهد في بسط حُجَجِه وبراهينه للتّدليل على أطروحته، لكنّها، في الأغلب الأعمّ، تكون براهين وأدلّة صادرة عن أفكار مسبقة، بينما يأتي الاحتيَاجُ إلى الدليل في مرتبة تالية؛ فالعلماني مقتنعٌ بصوابية طرحه بشكل أقرب إلى الإيديولوجيا، بينما ينطلِق الذي يرفُض العَلمانية من أحكام مسبقة استخلصها من قراءات سياسية، أو إيديولوجية، أو مُفتقِدة للموضوعية والعِلمية، أو من ممارسةٍ لا تمتّ بصلة لأصل المبدأ، والمراد منه. حاول العلام في كتابه الصادر عن مؤسسة "مؤمنون بلا حدود" الإجابة عن عدد من التساؤلات: ماذا يُقصد بالدين؟ ولماذا تتعدّد فهومات البشر لأمور الدين؟ وهل يخضع الفهم الديني لمقتضيات التاريخانية؟ وما تأثير كلّ ذلك في تقبّل المجتمعات المسلمة للمبدأ العلماني؟ وكيف نشأت الفكرة العَلمانية في الدول العربية - الإسلامية؟ وكيف كانت ردود الفعل إزاءها؟ وما مدى تطابق التجارب «العَلمانية»، في بعض الدول الإسلامية، مع العَلمانية الغربية؟ وهل اصطلاح الدولة المدنية مجرّد التفاف على مفهوم الدولة العَلمانية؟ كما تساءل عن تاريخ نشأة الدولة؟ وهل جميع أشكال الكيانات السياسية تتوافر فيها شروط الدولة؟ وما علاقة الدولة بالمجتمع؟ وما تأثيرها في الحريات؟ ومن أين تتحصّل الدول على مشروعيتها؟ وكيف نميّز بين أنواع الدولة: الدينية، والثيوقراطية، والأوتوقراطية، والمدنية؟ وهل الدولة قابلة للتَعلمُن وللتّديُّن؟ وما علاقة الاستعمار الأجنبي ببناء الدول القطرية التي خلفها؟ هل الدولة في المجتمعات العربية - الإسلامية، بِنتُ بيئتها؟ هل هي ظاهرة مستورَدة ومهجّنة؟ وفي محاولة العلام معالجة تلك الإشكاليات، ابتعد عن التعريفات الجاهزة، والتصريحات الحدّية، كما عقد مقارنات داخل المنظومة الغربية نفسها، ووجد أن العَلمانية، من حيث التطبيق، تتعدّد نماذجها، وتختلف حسب السياقات التاريخية، والظروف السابقة لها، والمحيطة بها، ليخلص إلى أنّ العَلمانية هي علمانيات بالجمع، وليست علمانية بالمفرد. قال العلام إن بحثه ركز على تجاذبات المقدّس والدنيوي من جهة، والديني والسياسي من جهة ثانية، في المجالين التداوليّين الغربي (المسيحي)، والشرقي (الإسلامي)، حيث حدّد المجال الأوّل ابتداءً من اللحظة التي تمّ فيها التلاقي بين الدين المسيحي والإمبراطورية الرومانية إبّان القرون الأولى، قبل وبعد تمسُّحها، مروراً بالعصور الوسطى وتفاعلاتها، وصولاً إلى عصر النهضة الأوربية، وبعده الحقبة الأنوارية وثوراتها، وانتهاءً إلى ما يُعتمَل، راهناً، في مجموعة من الدول الغربية (في أوربا وأميركا)، مع عقد مقارنات بين نماذج سياسية، منبها إلى أنّ التطبيقات العَلمانية تتعدّد وتتنوّع حسب السياق التاريخي لكلّ تجربة، وهذه إحدى فرضيات البحث. أمّا المجال الإسلامي، فقد افتتحه بالتجربة النبويّة في مكّة والمدينة، وما تلاها من فترات وحقب تنوّعت بين ما يُطلق عليه "خلافة راشدة"، و"سَلْطنة"، و"دولاً شخصية"، بلوغاً إلى الواقع الذي خلّفته موجة الاستعمارات الأجنبية، والصراعات الإثنية والدينية. ولفت العلام إلى أن الرجوع إلى هذا التاريخ (التواريخ) من قبيل التقاط لحظة التحوّل والتطور، اللّذين عرفتهما البشرية فيما يخصّ جدلية الديني والسياسي، وعلاقة الدين بالدولة فيما بعد، بهدف الربط بين التطورات التاريخية في اللحظة المعاصرة للعَلمانية في الغرب، ورِهانات الصراع في الشرق الإسلامي؛ ولأنّ التطوّرات السياسية التاريخية ليست وحدها التي نحتَتْ مضمون العَلمانية في الغرب، ولا نظَمت العلاقة بين الدين والسياسة في الشرق، فإنّه كان لزاماً على بحث "العَلمانية والدولة المدنية" ألّا يُغفل قراءة نصوص الفلسفة السياسية في كِلا التجربتين (على الرغم من طغيان الآداب السلطانية في التجربة الإسلامية). فهذه النصوص أدّت دوراً مهمّاً في صياغة الذهنية الجَمْعية، وتشكيل الهُويّة السياسية لكثير من الشعوب. ولئن كانت متون الفلسفة السياسية في التجربة الغربية قد أوصلت، إلى جانب عوامل أخرى، إلى علاقات صراعية انتهت إلى التمييز بين الشأنين الروحي والزمني، وعلْمنة مجموعة من العلوم والمعارف الإنسانية، فإنّ الفلسفة السياسية في التجربة الإسلامية لم تقوَ على تحقيق الإنجاز ذاته؛ بل بقيت تحت تأثير وهيمنة ما يُصطَلح عليه بالآداب السلطانية، ما يفرض التركيز على قراءة هذه الأدبيات بغية استنباط رؤيتها لتجاذبات الديني والسياسي من جهة، وتصوُّرها لمسألة الدولة من جهة ثانية. وأشار إلى أن العلاقة بين الدين والسياسة لم تكن وحدها ما شكّل محور الكتاب، ولكن تمّ ربط ذلك، دائماً، بالدولة، سواء الدولة كما عرفها التاريخ، أم الدولة كما نظّر لها الفكر السياسي، ولاسيّما أنّنا نبحث ضمن مجالين سياسيّين مختلفين من حيث طبيعة التكوين والمآلات التطبيقية، ما جعل البحث مؤطَّراً بسيلٍ من الأسئلة، من قبيل التساؤل عن تاريخ نشأة الدولة؟ وكيف نشأت؟ وما الحاجة إليها؟ وهل جميع أشكال الكيانات السياسية تتوافر فيها شروط الدولة؟ وكيف يتمثَّل المجتمع الدولة؟ وما علاقة الدولة بالمجتمع؟ وما تأثيرها في الحريات؟ ومن أين تتحصّل الدول على مشروعيتها؟ وما المضمون الفلسفي للدولة؟ وكيف نميّز بين أنواع الدولة: الدينية، والثيوقراطية، والأوتوقراطية، والمدنية؟ وهل الدولة قابلة للتَّعلمُن وللتّديُّن؟ والأسئلة نفسها تُطرح بخصوص عقد المقارنة بين الدولة في الغرب فكراً وممارسةً، وبين "الدولة" في الشرق نظراً وممارسةً. فهل الدولة في اللغات الغربية تحمل الحمولة السياسية، والفكرية، والحقوقية، والقانونية، والاقتصادية، نفسها، كما هي في اللغة العربية؟ وما علاقة الاستعمار الأجنبي ببناء الدول القطرية التي خلفها؟ وهل الدولة في المجتمعات العربية - الإسلامية بِنتُ بيئتها، أو أنّها ظاهرة مستورَدة ومهجّنة؟ أتَقبل الدولة، في الفضاء الإسلامي، أن توصف بالعَلمانية، أم أنّ الارتباط بالمقدّس من "خصوصيّاتها"؟ وأكد العلام أن التنظيرات الفكرية والفلسفية، والتجارب السياسية أبانت أنّ مسألة العَلمانية لم تنطلق من، أو تَتَأسّس على؛ العداء للدين، بما هو شأن يتعلق بالإنسان وخالقه، أو ابتغت طرد الدين من المجتمعات، أو عزل الحياة البشرية، أو التدخُّل في الحريات الدينية للمؤمنين، ولكنّها "العَلمانية" هدفت، من ضمن ما هدفت إليه، إلى التمييز بين الميدان المدني "العلماني" وبين الشؤون الروحية لمعتنقي الديانات، والحدّ من التأويلات الدينية الرامية للهيمنة على الشؤون الحياتية كافة "السياسية، والأخلاقية، والثقافية، والعِلمية...". فالعَلمانية، التي نظّرت لها التآليف الفكرية، لم تسعَ لقمع الدين، أو هدم الكنائس وتعويضها بمنشآت مَدنية، كما يتأوّل ذلك بعضهم، أو كما حاولت بعض التجارب "العَلمانية" الترويج له. وإنّما كان شعار الفكر العلماني في الغرب هو أنّه لا مجال للكنيسة القويّة إلا داخل الدولة القوية، وأنّ استقلالية الدولة لا تتأتّى إلا من استقلالية الدِّين، وأن التمييز بين العمومي والخصوصي وبين الدين والدولة، سيكون أكبر خدمة للدين والدولة بشكل مُتزامِن، وأن العَلمانية لم ترغب في سياسة الدنيا ضداً للأديان، ولا معها، ولم تشأ الدخول في علاقة صراعيّة معها، وإنّما حاولَت الفصل بين ما ينبغي أن يكون العقل الإنساني مرجعاً له، وبين ما ينبغي أن يكون الدين مرجعاً له، مادام المجال الزمني المدني العلماني تسوده النسبية، بينما المجال الروحي المستنِد إلى الاعتقاد يتميّز بالإطلاق، وأن الجانب الزمني يحتمل الإقناع والبرهنة، والخطأ والصّواب، بينما لا يحتمل الاعتقاد والإيمان المُحاجَجة، والتّخطيء، والتّصويب، وكون الدين "المطلَق" لا يتحرّك، في الواقع، إلّا من خلال تأويلات الإنسان المعرّض لشتى صنوف التأثير والتأثٍّر. لقد حاولنا، في هذا العرض المقتضب، تلخيص عدد من الأطاريح التي صادفها البحث، والتي تؤكّد الأبعاد السياسية والفلسفية غير المتصارعة مع الدين، وإنما مع تأويلات رجال الدين، ونزوعاتهم السياسية. وقال "بالحديث عن رجال الدين، لا بدّ من توضيح مسألة غالباً تُطرح أثناء المقارنة بين المسيحية والإسلام، فكثيراً ما تُنعت المسيحية بأنّها تُقرّ الفصل بين الدين والسياسة بناءً على مقولات لاهوتية عُدّت حاسِمة، كما يُصار إلى قصْر وجود المؤسّسة الدينية المتحكِّمة "الكنيسة" على الحضارة المسيحية، لكن ما أظهرته لنا دراسة التجربة التاريخية الإسلامية أن المسألة لا تتعلّق بالغرب المسيحي فحسب، وإنّما هي ظاهرة موجودة لدى المسلمين أيضاً؛ لقد صادفنا الرؤية الأوتوقراطية، التي وظّفت الدين في معاركها السياسية، وفرضت تصوّراتها وتأويلاتها الدينية على المجتمعات التي حكَمتها، كما ألفينا نماذج ثيوقراطية لا تختلف مؤسَّسِيّتُها عن مؤسّسية الكنيسة المسيحية، فضلاً عن مؤسسات رجال الدين "مَشيخَة الإسلام"، التي أدّت دوراً لافتاً في خلق التصوّرات السياسية والمجتمعية في عدد من الدول". وأضاف "يتبادر إلى القول إنّ ما عرفته التجربة الإسلامية ليس من صميم الدين الإسلامي، وإنّما هو من وحي التجربة البشرية، لكن تبيّن، من خلال البحث، أنّ هذا القول إنّما يقارِن بين المسيحية بما هي دين، وبين الإسلام بما هو حضارة وتجربة، كما يماثل بين الإسلام بما هو دين، والمسيحية بما هي حضارة. والحال أنّ التاريخ المسيحي وُجد فيه من يدعو إلى دمج الديني بالسياسي، كما وجد فيه من يدعو إلى الفصل بينهما، وكلا الطرحين استندا إلى نصوص دينية تؤيّد مسعاهما. وبدوره، إنّ التاريخ الإسلامي وُجدت فيه تجارب رامت الفصل بين الشؤون الدينية والمجال السياسي، كما وُجدت قراءات وتأويلات تقول بالفصل، أو الوصل، بين هذين المجالين. ولم يعدم كلا المذهبين نصوصاً دينية تُعضّد رأيهما، بمعنى آخر، فالمسيحية كونها ديناً تقرّ مبدأ الفصل بين المجالين السياسي والديني، كما يمكن أن تقرّ الوصل بينهما، ولقد رأينا نماذج لاهوتية يدافع كلّ منها عن طرحه، والأمر نفسه تحتمله الحضارة المسيحية. وفي المقابل، إنّ الإسلام، بما هو دين، يمكن أن يُقرَأ على أنّه فصل بين الدين والسياسة، كما يمكن أن يُقرأ على أنه وصل بينهما، وينطبق الاحتمال نفسه على الحضارة الإسلامية. وأمام هذه الاحتمالات المتناقضة، برزَ الطّرح الذي يستند إلى العوامل الفكرية، والسياسية، والسيكولوجية، والعقلية، لتسويغ المسألة العَلمانية خارج الأطر الدينية". ورأى العلام أن النواقض التي تنتظر فرصتها كي تنمو وتتطوّر في الاتجاه السلبي، وتعصف بسنوات من الوحدة، التي يظهر أنها كانت مصطنَعة، بلُحاظ أنّها تعرّضت للتدمير مع أوّل امتحان (المقصود هنا ما حدث بعد موجة انهيار الأنظمة الحديدية في العديد من الدول العربية منذ سنة 2003). فالاستعمار، والقابلية للاستعمار، حرما الشعوب في البلدان ذات الأغلبية المسلمة من أخذ الوقت الكافي للتفكير في الأشكال السياسية التي تُلائمها؛ إذ كان بإمكان هذه الشعوب أن تعيش عقوداً، أو سنوات، من دون كيانات دولتية بعد خروج الاستعمار، إلى أن يتم تحقيق شروط بناء دول، أو اتحادات، منطلقة من الذات، ومستجيبة لضرورات العيش المشترك، حتى وإن صاحب ذلك موجات من الصراع القبائلي، أو الطائفي...؛ لأنّ من شأن هذا المسار أن يقوم بفرزٍ طبيعي للشعوب التي بمقدورها العيش في انسجام. وهذا ما تتيحه العبر المستخلصة من التجارب المقارنة، التي أبانت عن دور الإرادة الذاتية في بلورة الأشكال السياسية؛ فأوروبا، التي كانت موحّدة بفعل قوّة السلاح الإمبراطوري، وسطوة الكنيسة؛ سعت إلى التشتّت "الإقطاعات"، والعيش ضمن دول وأقطار صغيرة، ثم عرفت تطاحنات مذهبية، ونزاعات جغرافية، لكي تدرك، في آخر المطاف، أنّه لا حلّ إلّا في التكتُّل والوحدة، لكن الأمر مختلف هذه المرّة؛ لأنّ الوحدة جاءت إرادية، فرضتها الظروف السياسية والاقتصادية، وأسهمت فيها مجموعة من التحوّلات الفكرية، والتعليمية، والاجتماعية؛ الأمر الذي لم يتوافر لدى الدول التي كانت مستعمَرة، سواء بسبب عجز ذاتي، أو بفعل تدخُّل الاستعمار؛ إذ لوحظ أنّ دولاً غربية لائكية سهرت على صناعة كيانات دولتية تقوم على المحاصَصة الطائفية الدينية، كما سُجّل أنّ دولاً فيدرالية حرصت على منع بعض الشعوب من بناء كياناتها على نحو فيدرالي يتلاءم وطبيعتها التعدّدية، وأن دولاً مركزيّة استعمارية خالية من أيّة بذورٍ انقسامية صنعت حدوداً جغرافية لدول جديدة، وضمّنتها مناطق هوياتية، كان من باب أولى أن تنضم إلى دول أخرى من أجل تجنّب الانقسامات. فبعض المجتمعات، التي يغلب عليها الطابع الانقسامي، صَعُب عليها أن تعيش في ظلّ الدولة المركزية؛ بل ربّما عليها أن تبحث عن صيغ جديدة للتعايش (الفيدرالية، والكونفيدرالية...)، كما أنّ بعض الاتحادات محكوم عليها بالفشل ما لم تغيّر أعضاءها، والمقوّمات التي تبني من خلالها اتحادها؛ لأنّ الكيانات السياسية ينبغي أن تتأسّس على مقومات حضارية، وجغرافية، وهُوياتية، تساعدها على البقاء والاستمرار. وأكد العلام أنّه لا يمكن، من أجل بناء الدولة، أن يتمّ الاقتصار على الجانب التقني من الحداثة؛ أي: التحديث؛ لأنّه لا يمكن لمطلب التحديث أن يُعطي نتائجه الإيجابية في غياب باقي مقوّمات الحداثة. فالنظام الديمقراطي، الذي عمّر في بيئته أكثر من خمسة وعشرين قرناً، لم يكن ليصبح أفضل نُظم الحكم الموجودة لولا منعطف الحداثة. هذا، ويشار إلى أنّ المجتمعات الغربية لم تُحقق نهضتها إلا بعد أن استدمجت ضمن مناهجها التعليمية، وحياتها العملية، وممارستها السياسية، العديد من مقومات الحداثة من قبيل مبادئ: المواطنة، والمساواة، وحقوق الإنسان، والتعددية، والتفاهم، والتسامح، والحكم المدني، وحيادية الدولة، والتمييز بين رجال الدين ورجال السياسة، ونزع الطابع السحري عن العالم... إلخ، ما ساعد على التقليل من الارتكان إلى العناصر البرّانية عن الاجتماع البشري، بُغية التركيز على المرتكزات الجُوّانية، التي من شأنها حفز المواطنين على تقبل فكرة العيش المشترك بمعزل عن أيّة اختلافات عرقية، أو دينية، أو جغرافية.   محمد الحمامصي